Семен Зайденберг

КОНФЕРЕНЦИЯ "ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ", ИЛИ ОБ ИСТОКАХ "ЕКАТЕРИНБУРГСКОГО АУТОДАФЕ"

Вскоре после печально известного инцидента - сожжения книг о. Александра Шмемана, о. Иоанна Мейендорфа и о. Александра Меня в Екатеринбурге и развернувшегося в связи с этим скандала газета "Радонеж" взяла интервью у А. Дворкина. Интервью называется "Аутодафе". У кочетковцев есть повод погреть руки (см. "Радонеж", ╪ 10 (75), июнь 1998 г., с. 8) и носит оно весьма странный характер - вместо того, чтобы проанализировать причины, приведшие к этому, к сожалению, уже не единичному случаю сожжения книг в России, он говорит:

Оба автора пытаются создать у читателя впечатление, что произошло какое-то малозначимое недоразумение, но как бы то ни было, виноваты все равно "кочетковцы". Но оба автора искажают действительность. Никакого недоразумения или "совпадения" не было - о. Олег Вохмянин был пожизненно запрещен в священнослужении именно за отказ проклясть "ереси" вышеупомянутых авторов, а вовсе не о. Георгия Кочеткова (см. Никита Струве. О "самопреследовании" в Русской церкви, "Вестник РХД", ╪ 177 (I-II - 1998), с. 257, 267, 284-287, а также "Православная община", ╪ 45, 1998 г. с. 123-124). Что же касается существа затрагиваемой проблемы, то мы можем обратиться к следующему свидетельству современных парижских богословов и церковных деятелей, которое мы находим в их письме патриарху Алексию II, где вполне адекватно (и при этом совсем не односторонне) отражены и преемственность деятельности о. Георгия по отношению к трудам знаменитых богословов, и их действительное отличие:

Теперь, сделав это необходимое разъяснение, мы должны спросить: в чем же дело? Почему А. Дворкину и о. Валентину Асмусу потребовалась так настойчиво доказывать, что "кочетковцы" и "парижское богословие" - совершенно разные вещи? Обратимся к истории.

Мысль эта впервые громко прозвучала четыре года назад на знаменитой конференции "Единство Церкви" и была едва ли не главным тезисом, который пытались доказать ее устроители и участники. Почему же именно тогда?

Восстановим контекст происходившего. В церкви поднимали голову фундаменталистские силы и плоды их все возрастающего влияния давали о себе знать: сначала была проведена кампания по дискредитации имени о. Александра Меня (вспомним, что здесь не помогло даже прямое вмешательство патриарха, который какое-то время пытался запретить продажу брошюры, в которой очернялось имя о. Александра), а в конце 1993-начале 1994 г. о. Георгий Кочетков и его община были изгнаны из вновь открытого и восстановленного ими храма. Было понятно, что это только начало, что за этим ударом последуют другие, и значит, надо было срочно как-то реагировать. И вот вместо того, чтобы объединиться перед лицом этих сил и попытаться поддержать и защитить гонимых, отцы конференции, понимавшие, что и им угрожает опасность, решили поступить по другому. А именно - остановить начавшееся наступление фундаментализма на какой-то вполне определенной линии. Вот для того, чтобы четко обозначить эту линию, как бы вырыть траншею, через которую наступающие не смогли бы перейти, и нужно было отделить "кочетковцев" от Шмемана, Мейендорфа и их предшественников, верность которым всегда декларировал Свято-Тихоновский институт (вспомним о книгах, вышедших под совместным грифом Свято-Сергиевского и Свято-Тихоновского институтов). Другими словами, было решено отдать Кочеткова-Борисова на растерзание и тем самым отвести удар от своего института и защищаемого им парижского богословия.

Однако не приписываем ли мы невинным людям того, чего они не совершали и о чем даже вовсе и не думали? Обратимся к первому же докладу, прозвучавшему на конференции, принадлежащему ее ведущему, ректору Свято-Тихоновского института о. Владимиру Воробьеву. В нем-то недвусмысленно и обозначались причины и цели конференции.

Надо сказать, что прежде всего докладчик признает, что деятельность "реформаторов" имеет под собой вполне определенную почву:

Другими словами, то обновление церкви, за которое ратуют обличаемые автором "реформаторы", - вещь нужная и даже необходимая. Другое дело - как эти нововведения осуществлять. Ведь может повториться история начала нашего века, когда "реформаторские намерения... были использованы и скомпрометированы предателями Церкви".

Что же, опасность модернизма, так же как опасность раскола или компрометации, - опасность достаточно серьезная, и история Русской церкви начала века, безусловно, дает нам в этом отношении множество уроков. Правда, надо заметить, что она еще слишком мало изучена и в ее интерпретации часто господствуют мифы и домыслы. Так, возражая о. Владимиру, можно было бы сказать, что, наоборот, именно чересчур охранительная позиция некоторой части церкви привела к тому, что время, когда реформы можно было осуществить мирно и плодотворно, было упущено и что это-то и позволило "предателям Церкви" спекулировать на идеях начала века. Впрочем, может быть и это не совсем точно. Что же - обо всем этом можно было спорить как угодно остро и на каких угодно конференциях, в том числе и на этой, и на первый взгляд, для этого она и была созвана. По крайней мере, так было заявлено: "Все проблемы, которые стоят в церковной жизни сегодня, которые становятся удобным предлогом для деятельности раскольников, должны обсуждаться вслух".

К сожалению, ничего подобного на конференции не произошло и, как показывает следующая часть доклада о. Владимира, возможности к этому и не было: осуждение было готово до всякого обсуждения. Прежде всего, никаких реформаторских "тенденций" он не обличает. Сделав ряд весьма недвусмысленных намеков на предмет своего нападения: "братства, миссионерские приходы, общины-семьи, неполные члены церкви" и т.п., он просто начинает обливать грязью практически только одного человека:

Далее следуют обвинения в гордыне, в "мечтах о создании идеальной общины", в прелести и т.п. Прочитав все это, понимаешь, что никакого места суду Божию и суду Церкви здесь не оставляют. Конференция, вопреки громким заявлениям, не открыла обсуждение, но закрыла его "всерьез и надолго."

Особенно горько и неловко читать после этого такие строки:

Но в том-то и дело, что о. Георгий, делая свое дело, никому не навязывал своего опыта, а вот о. Владимир и его соратники, наоборот, исходя из "своей правды", из своего видения церковной ситуации, устроили конференцию, на которой, увы, не было ни допустимости к "множественности форм", ни "духа мира и любви".

Но какие же пути решения назревших проблем предлагал сам о. Владимир?

В одном о. Владимир оказался прозорлив. Действительно, как и в начале века, то недолгое время, когда можно было сделать многое, было упущено, и благочестивыми идеями устроителей конференции воспользовались "предатели Церкви". Сегодня, как и в те трагические годы, мы имеем хорошую возможность наглядно убедиться в том, что происходит в церкви "само собой" - результат, как говорится, налицо. Никаких комиссий не создано, костры из книг великих богословов уже горят, а за отказ отречься от "их" учений священников запрещают в священнослужении пожизненно. И нельзя сказать, что это не связано с той конференцией: именно конференция не только не остановила раскольнические силы филетизма и фундаментализма, но наоборот, дала им в руки все "козыри". Например, такие печально известные книги как Сети обновленного православия (Москва, "Русский вестник", 1995 г.) и Современное обновленчество - протестантизм "восточного обряда" (Москва, "Одигитрия", 1996 г.) устроены по следующему принципу: они начинаются с докладов авторитетных священников, прозвучавших на этой конференции, касающихся Кочеткова-Борисова, а вот заканчиваются буквально обливанием грязью о. Александра Шмемана, Сергея Аверинцева, и даже такого почитаемого в Русской церкви (и в Свято-Тихоновском институте в частности) человека, как архимандрит Таврион (Батозский)! Другими словами, паровоз тащит за собой уже совсем другие вагоны. Так что можно сказать, что екатеринбургское аутодафе "Свято-Тихоновцы" устроили своими руками: кто знает, не под влиянием ли вышеупомянутых книг совершил свое "дело веры" епископ Екатеринбургский Никон?

Что же происходило на конференции дальше? Как это часто бывает, если первые ноты взяты фальшиво, то потом все идет хуже и хуже. Когда открываешь сборник материалов конференции, изданный Свято-Тихоновским институтом, и начинаешь читать, то первое время не веришь своим глазам.

Прежде всего, это касается издания сборника. Во-первых, он включает в себя только сильно купированные и частично измененные доклады, да и то не все - почему-то в него вошли выступления, на конференции не прозвучавшие, но не вошли некоторые прозвучавшие. За пределами остались и далеко не единичные призывы к здравому смыслу со стороны некоторых гостей конференции. Наконец, не вошли и те самые прямые характеристики конференции как "партсобрания" и проявления "духовного большевизма" со стороны ее участников, о которых мы уже упоминали (также, впрочем, как и прямые призывы снять с о. Александра Борисова и о. Георгия Кочеткова священнический сан).

Содержание же большинства докладов невозможно даже подвергнуть богословскому анализу, поскольку до всякого богословия в них очевидна, извините, простая недобросовестность. Вот, например, выступление вышеупомянутого А. Дворкина:

Мы не будем здесь оценивать правоту или неправоту о. Александра, но, честно говоря, трудно поверить, что доктор философии, кандидат богословия Дворкин не заметил, что речь у автора книги идет все-таки не о принятии буддизма, даосизма или ислама, но принятии разными народами того или иного христианского исповедания. В этом контексте его рассуждения о свт. Николае Японском выглядят по меньшей мере грубым передергиванием. К тому же у о. Александра речь идет скорее всего даже не о вероучительных разногласиях между конфессиями, но о культурных особенностях того или иного исповедания, которые существовали и до разделения...

Или:

Хочется снова спросить А. Дворкина: разве св. Григорий, которого, кажется, никто кроме него еще не осмеливался, даже в шутку, назвать "духовным инфантилом", обосновывал догматическое учение об исхождении Св. Духа философски? Или он снова, как и в предыдущем случае, "не заметил" этого важного слова?

Кажется, о. иеродиакон, как и г-н Дворкин, не умеет различить, когда речь идет о естественной религии, а когда - о христианстве, свидетельствуя тем самым о той самой духовной болезни, в которой обвиняет других, а во-вторых, неужели же он не заметил содержания следующего абзаца в статье митр. Иоанна:

Заметим, однако, что иеродиакон уже явно не хочет играть по правилам устроителей конференции, и Кочетковым-Борисовым не ограничивается.

Или вот, например, выступление о. Дмитрия Смирнова. Сначала он почему-то долго рассуждает об ошибках патр. Никона и митр. Сергия (Страгородского), приведших к расколу, - как будто о. Георгий патриарх или блюститель патриаршего престола! Но вот как заканчивается его выступление (интересно, м.б. редакторы просто не поняли - что он говорит?):

Или вот, архимандрит Алипий (Кастальский) (в связи с мыслями, высказанными в книге о. Александра Борисова) рассуждает о том, стоит ли причащать детей, если они делают это несознательно:

Я понимаю, может быть, архимандрит по понятным причинам никогда не видел (а сам не помнит), как новорожденный ищет грудь, но ведь здравый-то смысл надо иметь!

А вот он цитирует св. Григория Богослова (судя по всему не по полному тексту, а по какому-то противосектантскому сборнику): "У тебя есть младенец? Не давай времени усилиться повреждению; пусть будет освящен во младенчестве и с младых ногтей посвящен Духу". Но позвольте, ведь это же хрестоматийная цитата из Слова на святое крещение (40-го в русском издании) - крестить, "если настоит опасность", а

Другая характерная черта конференции - простая некомпетентность многих выступавших, многие из которых прямо с трибуны признавались, что узнали о богословской конференции за день-два до своего выступления на ней. Видимо, их попросили выступить "ради спасения церкви" и они не успели толком войти в курс дела. Чем иначе можно объяснить, например, следующие слова из доклада известного пушкиниста В. Непомнящего: "Как можно ставить вопрос о том, чтобы служить Богу на другом языке, не-сакральном?" (см. ЕЦ, с. 83). Скорее всего, он просто не знал о существовании трехъязычной ереси. Или патролог А. Сидоров: "Затем сам этот подход вызывает вопросы - почему мы должны делать этот перевод? Чтобы быть понятным? Тогда давайте перейдем на язык Эллочки-людоедки?" (ЕЦ, с. 202). Вот и все обсуждение... В общем, как написано в одной хорошей книге: "Была сходка, все бурно кричали "долой!"", - что было бы смешно, если бы книга не называлась "Россия, кровью умытая".

А как же доказывается главный тезис конференции - о том, что между Сретенским братством и трудами основателей евхаристической экклезиологии нет преемственности? Рассмотрим доклад диакона Александра Прокопчука Об истоках экклезиологии Сретенского братства, полностью посвященный этому вопросу. Он весьма характерен, т. к. в нем собраны почти все те ключевые моменты, которые подвергались критике на конференции и после нее. Для простоты анализа построим наше изложение в виде ответов на замечания о. диакона.

Ответ. Во-первых, "А есть Б" - это и есть формула тождества, отождествление. Во-вторых, привожу цитату: "Евхаристия не есть одно из таинств... но есть сама Церковь" (о. Н. Афанасьев. Таинства и тайнодействия, Православная мысль, VIII, Париж, 1951, с. 32). В-третьих, то, что "собственно Церковь исчерпывается Евхаристией" в Сретенском братстве как раз всегда и считали недопустимым упрощением и ограничением, о чем о. Георгий неоднократно говорил и писал.

Ответ. Тут есть недоразумение. О. Георгий, как ясно из контекста (см. Афанасьевские чтения, М., МВПХШ, 1994 г.), здесь имеет в виду не то, что можно причащаться вне Церкви, а известные слова, например, прп. Серафима Саровского, говорившего, что можно у людей причащаться, а у Бога остаться неприобщенным (т.е., действительно, оказаться вне Церкви), о чем есть хрестоматийная цитата из прп. Симеона Нового Богослова: "А те, которые причащаются недостойно, бывают пусты от благодати Св. Духа, и питают только тело свое, а не души свои, - и предвидя, видимо, выпады о. диакона, продолжает, - но, о возлюбленный, не возмущайся против меня, слыша истину, мною тебе возвещаемую: ибо это истина".

Здесь я хочу сделать отступление очевидца, поскольку этот момент мне хорошо запомнился. В ответ на это замечание А.М. Копировский из зала тут же "дал" ему какую-то соответствующую цитату, после чего докладчик стал беспомощно оглядываться, все больше в сторону о. Владимира Воробьева, который как-то вышел из положения. Дело, впрочем, не в этом, а в том, что здесь отчетливо стала ясна психология всего собрания: если я студент Свято-Тихоновского института - "младшего брата московских духовных школ" и т. п., если я выступаю против человека, против которого выступает большинство известного мне духовенства нашего города и т. п., то я гарантированно православный, я гарантированно нахожусь в русле святоотеческого предания и, следовательно, могу взять на себя смелость без достаточной осведомленности заявлять - что есть у св. отцов, а чего у них нет и быть не может. Еще бы, ведь за мной ведь вся церковь, и значит, все святые отцы... Но оглядываешься, и находишь вместо всех святых о. Владимира Воробьева...

О том же, что возможно причащение вне видимой евхаристии и, значит, вне видимой церкви (хотя и внутри Церкви мистической), свидетельствует, например, такой уважаемый православный богослов, как Николай Кавасила, в своем "Изъяснении божественной литургии":

Что ж, в устах студента, с юношеским задором обличающего "еретика", такие вещи объяснимы и даже простительны. Удивительно то, что к этому более чем странному выпаду присоединялись многие другие участники конференции, куда более, казалось бы, искушенные в богословии. Например, говорит владыка Василий (Родзянко):

В свою очередь, о. Николай Озолин вопрошает:

Ответ. Что ж, на прямо поставленный вопрос приятно дать прямой и недвусмысленный ответ. Эта "вечная истина", это "доселе никому неведомое учение", вместе с терминологией "не православного происхождения", можно найти, например, у о. Георгия Флоровского, православие которого, кажется, не вызывает сомнений (по крайней мере, в Свято-Тихоновском институте). В его статье "О границах Церкви" (1933 г.) речь идет о том, что хотя с одной стороны, по учению св. Киприана Карфагенского, церковь не признает в еретических и схизматических обществах Церкви, с другой стороны, в своих канонических установлениях и практике та же самая церковь (и, кстати сказать, вопреки собственному богословию, тот же самый св. Киприан Карфагенский) признает действительность таинств (от крещения до Евхаристии), совершающихся в тех же самых еретических и схизматических обществах, а поэтому, в каком-то смысле, и их признает Церковью. Флоровский пишет:

Интересно, почему участвовавший в конференции о. Владислав Цыпин, сам опубликовавший в свое время большую статью о границах Церкви и точно читавший статью Флоровского, не напомнил об этом присутствующим? Может быть потому, что в своей статье он и сам занимался "систематическим размыванием границ"?

Ответ. Во-первых, такое определение святости исключает из наших святцев всех ветхозаветных святых, и, скорее всего, и всех новозаветных - во всяком случае апостол Павел, видевший, по собственному признанию, "как сквозь тусклое стекло", под это определение не подпадает.

Ответ. Во-первых, "каф олон" может переводиться и как "имеющая отношение до всего". Такой перевод точнее (этот вариант защищал о. Иоанн Мейендорф, см. его статью "Кафоличность церкви") и именно на этом смысле настаивает о. Георгий. Во-вторых, несмотря на то, что о. Николай действительно придерживался такого мнения (только надо учесть, что "границы, данные Церкви ее эмпирическим бытием", для него - не канонические границы, а границы евхаристического собрания, т.е. как раз мистериальные, далеко выходящие за рамки канонических, т. к., например, Евхаристия католической церкви для него находится в этих границах), он, в отличие от Александра Прокопчука и многих других участников конференции, никогда не выдавал своего мнения за мнение всей церкви и видел здесь реальную проблему, о чем прямо и писал в статье "Границы Церкви":

Стоит здесь вспомнить и знаменитые слова св. Иустина Философа, предварив их кратким комментарием Оливье Клемана:

Далее.

Ответ. Здесь очевидное недоразумение. В словах о. Фомы ничего не говорится о том, что происходит за каноническими и сакраментальными границами Церкви, так что вывод докладчика, простите, как говорится "не пришей кобыле хвост". Вот что, например, пишет по этому поводу в своей статье Кафоличность церкви прот. Иоанн Мейендорф, бывший ректором Свято-Владимирской семинарии до прот. Фомы, в любви к которому исповедовалось множество участников конференции:

В общем, цитирование святых отцов и православных богословов, изобличающее богословскую несостоятельность большинства участников конференции, страстно желавших выдать свое видение церкви и ее проблем чуть ли не за святоотеческое и общецерковное, можно продолжать до бесконечности. Но перейдем, наконец, к самой, может быть, болезненной для участников конференции, поскольку практической, теме - внутреннему устройству Преображенского братства и входящих в него групп и семей-общин, и главное - принципам их жизни, разработанным и сформулированным о. Георгием.

Начнем с самого "страшного" -

Говорит о. Димитрий Смирнов:

О. Валентин Асмус говорит о том же, но с богословских позиций:

Ответ. Возражая, о. Димитрию можно сказать, что, конечно, это неправда. Никаких таких "пресвитеров" нет, поскольку общины строятся по неиерархическому принципу, и крестов нет, а что есть и у кого - это о. Димитрий прекрасно знает. Однако стоит обратиться, опять-таки, к о. Александру Шмеману и его статье По поводу богословия соборов. Он, например, считает, что если бы подобные "пресвитеры" и существовали, то м.б. это было бы только к лучшему:

Так что "епископское самосознание", появляющееся, по мнению о. Валентина Асмуса, у о. Георгия, в таком контексте вещь вполне естественная:

Бесспорно, мысли о. Георгия Кочеткова, касающиеся устройства приходской и общинной жизни, не тождественны мыслям о. Александра, но, как мы видим, они расположены в одной плоскости, концентрируются вокруг одной и той же проблемы. Если современный приходской священник унаследовал функции древнего епископа, то как восстановить то соборное управление церковью как общиной, которое выражалось в служении пресвитериума? Ведь именно то, что священник (пресвитер) унаследовал функции епископа, и приводит к той "неясности в экклезиологии", которую замечает о. Валентин, только это проблема не о. Георгия, а всей евхаристической экклезиологии, которая должна быть существенно восполнена.

Например, недостаток той модели приходского устройства, которую здесь предлагает о. Александр, в том, что экклезиологический статус этих приходских старейшин неясен. Если они будут именно "нерукоположенными пресвитерами", то они будут иметь харизму управления церковью, не связанную с сакраментальной иерархией, что входит в противоречие с основной мыслью о. Александра об их полной тождественности. Если же они все-таки будут рукоположены (именно в количестве 10-20 человек), то настоятель просто превратится в древнего старшего пресвитера, и тогда уже будет поставлен под вопрос экклезиологический статус епископа...

Так что замечание одного из выступавших на конференции, что "мы нигде не встречаем даже намека на целесообразность отчуждения общинной жизни от жизни прихода" (см. ЕЦ, с. 177), выглядит по меньшей мере странно, т.к. получается, что церковь не узнает своего:

Между тем, сам приход в нашем понимании этого слова появился практически одновременно с тем, как общинная (монашеская) жизнь стала существовать самостоятельно. Здесь надо только заметить, что всякое восполнение имеет под собой какую-то почву. Так, надо понимать, что храм (или скиния) и до появления синагог никогда не был для иудеев единственным местом богослужения: празднование Пасхи говорит об этом с достаточной ясностью. Мы вообще часто забываем, что не только пасхальный агнец, но и всякое жертвоприношение Ветхого Завета имело своей целью и исполнением благодарственную жертву, которая приносилась в храме, но съедалась дома, и это съедение, трапеза, есть тоже сакральное действие. Одно не может существовать без другого. (Это было только в раннем христианстве, когда собственно Евхаристия не отделялась от трапезы, а служение иерархическое от неиерархического, потом стали неизбежны отдельные агапы, а потом - и монашество.)

Заметим, что монашество первоначально имело тот же принцип, что и сформулированный о. Георгием в т. н. "герасимовской" статье, принцип полной независимости от наличной официальной церкви, которого так боится о. Аркадий Шатов (см. ЕЦ, с. 213), замечая, что, мол, в советское время это, может быть, и было оправдано, а сейчас - нет. Очевидно, однако, что это было и есть оправдано, начиная с константиновской эпохи, и не как противопоставление иерархии и утверждение "своей воли", а как залог существования самой церковной иерархии как таковой (т.е. служащей церкви, а не государству). Кстати говоря, о. Александр Шмеман в статье Авторитет и свобода в церкви (см., напр., "Православная община", ╪ 46 (4), 1998, с. 110-122) еще в 1965 г. утверждал, что проблема недостатка свободы в церковной жизни совсем не во внешнем давлении на церковь со стороны власти, она характерна для любой православной юрисдикции, и сейчас мы имеем хорошую возможность в этом убедиться.

Если бы первые монахи не исповедовали принцип неофициальности, у кого бы отсиживался свт. Афанасий Великий, и что бы стало с церковью? Что же происходит с иерархией, когда, при наличии тесной связи церкви и государства, таких общин нет, мы знаем и по не столь давней истории, когда на всю Россию на свободе оставалось четыре епископа, да и тех трудно было назвать свободными. Не потому ли Русская церковь понесла такие потери после революции, что ничего подобного в ней к тому времени почти не осталось и иерархии просто не на кого было опереться? Конечно, кто хоть как-то знаком с историей, знает, что с монахами у священноначалия было много проблем, и проблем очень и очень непростых, но ведь это не значит, что монашество, как бы кто к нему не относился, не было церкви жизненно необходимо. И, конечно, будут проблемы и с независимыми общинами, и опасностей тут действительно много, о чем о. Георгий всегда прямо и говорит, но и они тоже жизненно необходимы.

Конечно, я повторяю, мысли о. Александра и о. Георгия разные, но разные в том, что они движутся к одному центру с противоположных сторон. О. Александр думает о том, как превратить приход в общину, в то время как о. Георгий хочет сделать приход неким местом сбора малых общин и "окном" церкви в мир.

Все это ставит перед нами один важный вопрос. Почему же устроители и участники конференции всего этого не увидели? Мне кажется, анализ материалов конференции показывает очень важную вещь. А именно, что ошибка устроителей конференции гораздо глубже, нежели просто неправильно выбранная тактика в проведении церковной политики. Создается впечатление, что Свято-Тихоновский институт был создан как вполне традиционное по форме православное учебное заведение, только доступное для мирян и постепенно, в меру, без внешних изменений "внедряющее" в головы своих студентов современное православное богословие.

Что же вышло? А вышло то, что на деле сменились только тексты учебников да темы лекций, а подход-то остался прежним - схоластическим и буквалистским. Мы видели, что прочитав в статьях о. Георгия Кочеткова какие-то, может быть и спорные, но во всяком случае не являющиеся его изобретением, а часто общеизвестные в церкви вещи, пусть и выраженные в несколько непривычной для них форме, участники конференции никак не хотели их узнавать (как, например, в случае проблемы границ Церкви или "причастия без причастия"). Видение же церковных и богословских проблем подчас оставалось поверхностным, фрагментарным, разорванным, лишенным объема и глубины, из-за чего, как это слишком часто происходит, непримиримые и опасные противоречия виделись там, где имеет место лишь необходимое взаимодополнение, как это было в случае обсуждения такого имеющего непосредственное отношение к единству Церкви вопроса, как ее кафоличность. К тому же большинство выступавших были настолько свято уверены в том, что они находятся в русле Предания просто автоматически, без "напряженного подвига духовной жизни", без творческого смирения и дерзновения, без которых никогда не обойтись при обсуждении спорных проблем, что позволяли себе уверенно говорить о том, в чем просто некомпетентны. Конечно, наиболее ярко все это проявлялось у студентов Свято-Тихоновского института, хотя, к сожалению, не только у них.

Между тем о. Александр Шмеман писал по этому поводу:

К сожалению, можно констатировать, что экклезиология тех, кто устроил эту конференцию, так и не стала евхаристической, несмотря ни на какие их заверения, поскольку так и осталась взглядом на Евхаристию и на Церковь, хотя, может быть, с виду и новым, вместо того, чтобы быть видением Церкви через Евхаристию, в чем и должна состоять евхаристичность такой экклезиологии.

Если смотреть на Евхаристию, то только и увидишь то, что есть налично: храм, "украшенный иконами и обогащенный святыми мощами", иерархию, мирян, таинства, чины, правильные догматические формулировки, опасность отступления от этого благолепия и опасность раскола этого действительно столь драгоценнейшего единства. Если же смотреть через, то можно увидеть много чего еще: мир как Церковь, и в ней - Бога и Его угодников, общину, ее устройство, миссию, катехизацию, а главное - возможность собирать все это в то свободное единство любви, к которому призвал нас Господь.

К сожалению, конференция "Единство церкви" стала отречением не только от буквы евхаристической экклезиологии, но от самого ее духа.

А.И. Осипов, один из немногих людей, тщетно пытавшихся призвать участников конференции забыть дрязги и заняться конструктивной работой, незадолго до конференции сказал, что нельзя запаять чайник, поставить на огонь и думать, что он не взорвется. Сегодня, когда в России начинают сжигать книги тех богословов, которых пытались спасти от "кочетковского осквернения" идеологи "Единства церкви", и объявляют их идеи "ересью", вспоминаются еще и другие слова: "Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое" (Мф 9: 17).